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Tomorrow-Café, 1.5k

Was ist Ideologie?


Ideologiebegriff und „Theorie“ von Basis und Überbau bei Karl Marx


    Die vorliegende Abhandlung, die als „work in progress“ verstanden werden will, entstand aus Überlegungen zu einem zweiteiligen Vortrag zum Thema, der am 16. und 23. Mai 2003 im Tomorrow-Theorie-Café gehalten wurde. Die hier vorliegende Internetversion wurde im März 2004 überarbeitet und erweitert.


I. Kurzer problemgeschichtlicher Abriss

Der Begriff „Ideologie“ als solcher taucht erstmals auf bei Antoine Louis Claude Destutt de Tracy (1754-1836), der zur sogenannten „Schule der Ideologen“ gehört. Diese darunter gefassten Philosophen verstanden unter „Ideologie“ die „Wissenschaft der Ideen“. Vor allem in Frankreich hatte diese Lehre Anfang des 19. Jahrhunderts zahlreiche Anhänger. Zu ihnen gehörten unter anderem der Schriftsteller Stendhal und anfangs auch Napoleon Bonaparte, der später jedoch die „Ideologen“ bekämpfte, weil diese ihm als „metaphysische Träumer“ erschienen, die mit wissenschaftlich orientierten Vorstellungen die Realität der politischen Situation verfehlten und damit seinen eigenen Ambitionen entgegenstanden. Dem einst wissenschaftlich begründeten Begriff der Ideologie kam so eine besondere Verwendung zu. Im Wesentlichen zielte diese auf die Entlarvung von Praxisferne und falschem Theoretisieren ab, so dass „Ideologie“ von nun an zumeist als abwertender Begriff verstanden wurde, der dem politischen Gegner fehlgeleitetes Bewusstsein oder falsche politische Absichten unterstellt. Diese negative Assoziation besitzt das Wort „Ideologie“ auch heute noch.
Anders jedoch, betrachtete De Tracy die geistigen Funktionen der Menschen als Resultate sinnlicher Empfindungen, die physischen Ursprungs sind. Er bezieht sich dabei auf Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780), der ebenfalls der „Schule der Ideologen“ angehörte und als der Begründer des Sensualismus gilt – einer Lehre, die das menschliche Bewusstsein zunächst als eine Art unbeschriebenes Blatt denkt, das im Laufe der Einwirkungen elementarer Sinneseindrücke Ideen entwickelt und erst dadurch lebendig denkende Menschen hervorbringt. Die „Ideologie“ birgt, der sensualistischen Lehre zufolge, zunächst keinen nur negativ zu verstehenden Aspekt der Sinnestrügung in sich, sondern wird – wie schon erwähnt – als Wissenschaft begriffen, als exakte Naturwissenschaft oder genauer als „Teil der Zoologie“. Insofern galten den „Ideologen“, also den Wissenschaftlern der Ideen, menschliches Denken und Fühlen als abhängig von Physischem. Allerdings standen dabei Physisches und Geistiges einander nicht konträr gegenüber, sondern es bestand ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen beiden. Das Geistige, die Ideen, wurden verstanden als physische Abdrücke von Physischem. Eine eindeutige Trennung von Geistigem und Physischem existierte bei den „Ideologen“ demzufolge nicht.
Der Sache nach geht diese Trennung aber bereits auf die Ideenlehre Platons zurück, die im Anschluss kurz zu erläutern sein wird. Zu fragen ist dabei, wie sich jene Sache „Ideologie“ theoriegeschichtlich entwickeln konnte und sich später in Hegels Theorie der „Entfremdung des Bewusstseins von sich selbst“ und darüber hinaus in der Marxschen Wendung des „notwendig falschen Scheins“ wiederfindet. Grundlegend ist aber zunächst das Verständnis von „Sein“ und „Bewusstsein“, von „Geist“ und „Materie“, „Idee“ und „Welt“, wie dies erstmals in dieser klaren Unterscheidung von Platon dargestellt wurde. Idee und Welt werden in seiner Ideenlehre als voneinander abgetrennte Bereiche gedacht, die jedoch in Einheit und damit in einem bestimmten Verhältnis zu denken sind. Es geht dabei um den elementaren Unterschied von faktischer Wirklichkeit und ihrer geistigen Reflexion im menschlichen Bewusstsein. Für Marx war diese Relation – also die zwischen „gesellschaftlichem Sein“ und „gesellschaftlichem Bewusstsein“ – die Grundstruktur, von der aus sich überhaupt etwas über Gesellschaft aussagen lässt. Erst bei ihm findet sich eine Auffassung von Ideologie, die – wie später zu zeigen sein wird – mit hinreichendem Bezug zur Gesellschaft entwickelt ist.
In der Philosophie Platons sind die Ideen etwas rein Geistiges, was außerhalb unseres Kopfes seinen Ursprung hat. Sie sind quasi das wahre Sein, welches mittels der bloßen Wahrnehmung nicht zu erkennen ist. Was uns als Menschen jedoch in der sinnlichen Wahrnehmung oder im räsonierenden Denken widerfährt, sind lediglich Abbilder jener als „Urideen“ zugrunde liegenden Wesenheiten.

„Wenn Vernunft und richtige Vorstellung zwei verschiedene Arten sind, dann muß es schlechterdings jene für sich bestehenden Wesenheiten geben, die von uns nicht wahrgenommen, sondern nur erkannt werden (...) das eine [die Idee oder Uridee, R.] sei die stets auf dieselbe Weise sich verhaltende Art, unerzeugt und unvergänglich, weder in sich ein anderes von anderswoher aufnehmend, noch selber in irgend ein anderes eingehend, unsichtbar und auch sonst mittelst der Sinne nicht wahrnehmbar, die, deren Betrachtung dem vernünftigen Denken zuteil geworden ist; die zweite aber [das Abbild, R.], jener gleichnamig und ähnlich, sinnlich wahrnehmbar, erzeugt, in steter Bewegung, entstehend an einem Orte und wieder von da verschwindend, der Vorstellung mit Hilfe der Sinneswahrnehmung erfaßbar...“ (Platon, Timaios, 51d ff.).

Die quasi „göttlichen“ Ideen sind dasjenige was den Dingen vorbestimmt ist. Alle Materie, aller Stoff ist durch sie geprägt und die unserer Wahrnehmung bekannten Formen, z.B. bestimmter Gegenstände, speisen sich allesamt aus den ursprünglichen Ideen. Diese stellen somit ein „Erstes“ Prinzip der Welt dar und erscheinen uns nur durch ihre Abbilder hindurch. Daher kann der Platonischen Vorstellung zu Folge nur reines bzw. vernünftiges Denken zu den Ideen vorstoßen, die uns selbst nur durch jene Abbilder (eigentlich die wirklichen Dinge) konkret erscheinen können. Nicht nur haben wir es hierbei erstmals mit einem Dualismus von Wesen und Erscheinung zu tun, sondern auch mit dem an Parmenides anschließenden Beginn der abendländischen Metaphysik. Wie Parmenides, der erstmals den Urstoff und Grund aller Dinge mit „immerwährendem unveränderlichem Sein“ betitelt und somit ein Abstraktum zugrunde legt, das alles stofflich Konkrete bereits abgeschüttelt hat, geht Platon von einem abstrakt geistigen Prinzip aus – der Idee. Diese wird zum Wesen der Dingwelt erklärt, dem das sinnlich Fassbare, die Materie, in bestimmter Form nachgeordnet ist. Alle geformte Materie ist Abbild der nicht anzuschauenden, weil abstrakten Wesenheit. Eine derart idealistische Vorstellung einer ideellen Wesenheit, behauptet den Vorrang des Geistigen (Idee) vor dem Materiellen (Stoff), den sinnlich erfahrbaren Dingen. Das Verhältnis von „Sein“ und „Bewusstsein“ steht bei Platon auf dem Kopf, würde Marx sagen, denn ähnlich wie bei den idealistischen deutschen Philosophen, die Marx und Engels in der „Deutschen Ideologie“ aufs Korn nehmen und an denen sie den Unterschied von „Idealismus“ und „Materialismus“ aufzeigen, verhält es sich mit der idealistischen Konstruktion der Ideenlehre. Gegen diesen „Idealismus“ richtet sich daher die materialistische Vorstellung von Marx und Engels, die vom Vorrang der Materie und der menschlichen Praxis ausgeht:

„Ganz im Gegensatz zur deutschen Philosophie, welche vom Himmel auf die Erde herabsteigt, wird hier von der Erde zum Himmel gestiegen. D.h., es wird nicht ausgegangen von dem, was die Menschen sagen, sich einbilden, sich vorstellen, auch nicht von den gesagten, gedachten, eingebildeten, vorgestellten Menschen, um davon aus bei den leibhaftigen Menschen anzukommen; es wird von den wirklich tätigen Menschen ausgegangen und aus ihrem wirklichen Lebensprozeß auch die Entwicklung der ideologischen Reflexe und Echos dieses Lebensprozesses dargestellt. Auch die Nebelbildungen im Gehirn der Menschen sind notwendige Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an materielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses. Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten hiermit nicht länger den Schein der Selbständigkeit. Sie haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produkte ihres Denkens. Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein“ (Marx/ Engels, Die deutsche Ideologie, S. 22 f.).

Bevor wir jedoch zu Marx und dessen Auffassung von Ideologie kommen, sollen noch zwei weitere historisch bedeutende Ansätze der Ideologietheorie benannt werden: die Idolenlehre von Francis Bacon (1561-1626) und die Interessentheorie Paul-Henry Dietrich d’Holbachs (1723-1789).
Statt der „Ideen“, nennt Bacon „Idole“ als Ursache für bestimmte Vorstellungen, die menschliche Urteile trüben oder verkehren können. Die „Idole“ sind eine Art falsche Götzenbilder von denen sich der Geist befreien muss, um Zutreffendes über die Wirklichkeit sagen zu können. Anders als bei Platon, muss sich der erkennende Geist von etwas (den Idolen) lossagen, anstatt durch reines Denken zu den Ideen vorzudringen. Die Bacon’schen „Idole“ sind zweifachen Ursprungs: Einmal sind sie allgemein psychologischer Herkunft und damit auch biologisch verankert; zum zweiten sind sie auch bestimmt durch soziale Einflussfaktoren. In erster Linie war Bacon selbst Naturwissenschaftler, der die Natur, auch die des Menschen, möglichst objektiv bestimmen wollte. Daher ist es auch einsichtig, dass gesellschaftliche Faktoren bei ihm durch Verklärung wissenschaftlicher Ideen jene verkehrten Götzenbilder, die „Idole“, hervorbringen und damit zur Verfälschung der menschlichen Natur führen:

„Der menschliche Verstand ist kein reines Licht, sondern Eigensinn und Affekte trüben ihn; dadurch macht er aus den Wissenschaften Alles, was er will. Und der Mensch glaubt leicht, was er gern will. So übergeht er das Schwierige, weil er beim Untersuchen die Geduld verliert; (...) auf unendliche und oft unmerkliche Weise überwältigen und vergiften unsere Neigungen die klare Ansicht“ (Bacon, Novum Organum, Aphorismus 49 – zitiert nach Ritsert, Ideologie, S. 17).

Spricht Bacon von Interessen, die dem allgemeinen und anzustrebenden Wissenschaftsinteressen entgegenstehen – es verfälschen, so bemerkt Paul-Henry Dietrich d’Holbach, dass das „Interesse“ die alleinige Triebkraft der menschlichen Handlungen darstellt. Als einer der Hauptvertreter des französischen Materialismus und Gegner des absolutistischen Staates, vertritt d’Holbach die Ansicht, alle menschlichen Interessen und damit Handlungen ließen sich auf Leidenschaften und materielles Streben zurückführen. Der Interessenbegriff ist jedoch nicht bloß aus subjektivem Antrieb zu erklären, sondern beinhaltet, obwohl d’Holbach betont, dass viel Subjektives in ihn eingeht, genauso objektive gesellschaftliche Interessen, die bestimmten Prozessen der gesellschaftlichen Ordnung folgen. Dies ist auch der Hauptangriffspunkt des französischen Aufklärungsmaterialismus, der die Ansicht vertritt, dass Interessen wie auch Vorurteile größtenteils gesellschaftlichen Ursprungs sind:

„Nachdem sich so der Mensch von Kindheit an mit dem Trank des Irrtums vergiftet hat, tritt er in die Gesellschaft ein. Dort findet er alle Menschen mit den gleichen Meinungen behaftet, die zu prüfen keiner von ihnen sich die Mühe nahm. Mehr und mehr bestärkt er sich darin; jeden Tag werden seine Vorurteile durch das Beispiel gefestigt, und es kommt ihm nicht einmal in den Sinn, sich der Zuverlässigkeit der Grundsätze, Institutionen und Gebräuche zu versichern, da er sieht, daß sie die allgemeine Zustimmung finden. Daher denkt er nicht mehr, urteilt nicht mehr, sondern verbohrt sich in seine Vorstellungen. Wenn er durch Zufall die Wahrheit ahnt, schließt er sofort die Augen und paßt sich der allgemeinen Denkweise an. Da er von Narren umgeben ist, könnte er fürchten, sich lächerlich zu machen oder getadelt und gezüchtigt zu werden, wenn er nicht an dem allgemeinen Wahnsinn teilhätte“ (Du Marsais/ d’Holbach, Essay über die Vorurteile, S. 17 f.).(1)

Dass Ideologien in der entstehenden bürgerlichen Gesellschaft jedoch nicht bloß durch Institutionen, wie den absolutistischen Staat, verordnet werden oder staatliche Indoktrination darstellen, sondern ihnen ein materieller Zusammenhang von „Produktionsverhältnissen“ und „Produktivkräften“ zugrunde liegt, der allgemeine Sozietät stiftet, ist zusammenhängend erst von Karl Marx erfasst worden, der mit seiner „Kritik der politischen Ökonomie“, wie sie im „Kapital“ entwickelt ist, die Grundlage für die Kritik der bürgerlichen Gesellschaft vorgelegt hat. Ideologiekritik, die das Verhältnis von Bewusstsein und Welt zu klären hat und „Kritik der politischen Ökonomie“ stehen bei Marx in unmittelbarem Zusammenhang.

II. Der Marxsche Ideologiebegriff im philosophischen Kontext

Versucht man sich über den Marxschen Begriff von Ideologie zu verständigen, so erfordert das zugleich eine Rekapitulation seiner philosophischen Vorraussetzungen, d.h. eine Auseinandersetzung mit Hegel und Feuerbach. Und nur darüber ist auch zu verstehen, warum Marx sich später der „Kritik der politischen Ökonomie“ zuwendet, um die bürgerliche Gesellschaft als einen kompletten Widersinn entlarven zu können, der postwendend abzuschaffen und durch einen Zustand der „kommunistischen Assoziation“ zu ersetzen ist. Doch die leitende Fragestellung, soll zunächst jener zuvor betrachtete Zusammenhang von Bewusstsein und Welt sein, der die grundlegende Frage nach Erkenntnis der Verhältnisse von Mensch und Natur sowie der Praxis der Menschen untereinander einschließt. Ohne eine „materialistische“ Erkenntnis in diese grundlegenden Zusammenhänge, kann es für Marx keine weltverändernde Praxis geben.
Doch nur einige der wichtigsten Aspekte des Marxschen Erkenntnisbegriffs(2) können im Hinblick auf das Ideologieproblem für die vorliegende Untersuchung berücksichtigt werden. Die theoretische Entwicklung und damit die Veränderungen in der Marxschen Konzeption selbst, was vor allem die Genese des Erkenntnis- und Kritikbegriffs einschließt, muss deswegen hier weitgehend unberücksichtigt bleiben.(3)

II.1. Hegel (an)gewendet

Die Unterscheidung zwischen „Ansichsein“ und „Fürunssein“ bei Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) betrifft den Unterschied zwischen Gegenständen/ Dingen außerhalb unserer selbst (damit können auch gesellschaftliche Beziehungen gemeint sein) und dem Bewusstsein, das diese in bestimmter Form zu sich ins Verhältnis setzt.
Das Bewusstsein unterscheidet zunächst „etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht (...) es ist etwas für dasselbe“ (Hegel, Phänomenologie, S. 64), für den Gegenstand. Wir haben es hierbei mit einem Verhältnis des wechselseitigen Bezuges zu tun, eines „Seins von Etwas“, das aus zwei Perspektiven betrachtet werden muss. Einerseits bezieht das Subjekt dieses „Etwas“ auf sich selbst – für ein Bewusstsein. Diese Seite bezeichnet Hegel mit „Wissen“. Andererseits aber unterscheidet er von diesem „Sein von Etwas“ das „an sich Sein“, auf das wir unser Wissen beziehen und nennt diese Seite „Wahrheit“. Der gedoppelte Prozess heißt also: Bezug des Gegenstandes auf sich (auf das Subjekt) und Bezug des Wissens auf den Gegenstand (auf das Objekt). In diesem gedoppelten Prozess drückt sich jedoch nicht nur die Passivität des Wahrnehmens, sondern auch das aktive „Wesen der Arbeit“ aus, das „wirkliche, tätige Verhalten des Menschen“ (vgl. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, S. 235), das den Erkenntnisprozess mitbestimmt. Hegel, so erkennt Marx, „erfaßt die Arbeit als das Wesen, als das sich bewährende Wesen des Menschen (...) er sieht nur die positive Seite der Arbeit, nicht ihre negative“ (ebenda). Die „positive Seite“ meint das „Tätigsein“, das Prozesshafte – die Dialektik. Aber diese Dialektik, vom Subjekt nur passiv und anschauend reflektiert, bleibt idealistisch: „Die Arbeit, welche Hegel allein kennt und anerkennt, ist die abstrakt geistige.“ (ebenda). Die anfängliche Unterscheidung, die mit dem „an sich“ als „Entäußerung“ und zugleich „Entfremdung“(4) gesetzt ist, soll nach Hegel als Tätigkeit des Bewusstseins selbst gefasst werden: in der Abstraktheit des Begriffs muss das „an sich“ zum „für uns“ werden. Tätigkeit, d.h. die Entäußerung des Menschen erscheint bei ihm als „unsinnlich“, „ungegenständlich“, als reine Denktätigkeit. Aber, so kritisiert Marx an Hegel, „Sinnlich sein, d.h. wirklich sein, ist Gegenstand des Sinns sein, sinnlicher Gegenstand sein, also sinnliche Gegenstände außer sich haben, Gegenstände seiner Sinnlichkeit haben“ (a.a.O., S. 241). Die Materialität der Wirklichkeit ist für Hegel jedoch nur in der Anschauung gegeben, er verhält sich theoretisch, interpretierend zur Welt. Für Marx aber ist die „Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme (...) eine praktische Frage“ (Marx, Thesen über Feuerbach, These 2).
Anders als Marx, der die materiellen Verhältnisse außerhalb des Menschen zum bestimmenden Agens für ihre Bewusstseinskonstitution macht, geht es Hegel lediglich um die „Wahrheit des Wissens“ bzw. um die „Natur des Gegenstandes“, was für ihn in eins fällt. Gegenständliche Wahrheit erhalten die Dinge daher nur durch ihre Identität mit sich selbst im Bewusstsein – d.h. im Begriff. Die Aufgabe Hegels in der „Phänomenologie“, die als „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“ gelesen werden soll, lautet also: Zuzusehen, in welcher Weise der Begriff dem Gegenstand gerecht wird, oder andersherum, „ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht“ (Hegel, Phänomenologie, S. 65). Diese scheinbar entgegengesetzte Aufgabe kann aber nur plausibel werden, unter der Voraussetzung, dass Hegel die Unterscheidung zwischen „Ansichsein“ und „Fürunssein“ in einer Einheit aufhebt(5), der Einheit des Bewusstseins, in der Begriff und Gegenstand eins geworden sind.
Für Hegel stellt sich, im Unterschied zu Kant, die Frage nach dem „an sich“ der Dinge nicht. So gilt ihm Kants „Ding an sich“ als „ein Produkt des, und zwar nur abstrahierenden Denkens“ (Hegel, WL 1, S. 60). Im Gegensatz dazu nimmt Hegel die Dinge immer schon wie sie „für uns“ – für unser Bewusstsein erscheinen, denn anders können sie gar nicht wahrgenommen werden. Der Gegenstand „hört auf, das an sich zu sein, und wird ihm [dem Bewusstsein, R.] zu einem solchen, der nur für es das an sich ist; somit ist dann dies: das für es Sein dieses an sich...“ (Phänomenologie, S. 66 f.).(6) Auf dieser Ebene, der dialektischen Vermittlung von „Ansichsein“ und „Fürunssein“ entfaltet sich nach Hegel das Verhältnis von Bewusstsein und Welt, von Subjekt und Objekt. Innerhalb dieser Konstellation fungiert das Bewusstsein sozusagen als „Spiegelbild“ der wirklichen Welt, ähnlich wie bei Platon – quasi seitenverkehrt – das Wahrgenommene „Spiegelbild“ der zugrunde liegenden Idee ist.(7) Während das „Ansichsein“ die physische Welt betrifft, ist das „Fürunssein“ die „aufgehobene“ und bereits geistig umgesetzte Welt unseres Bewusstseins. Beide Seiten fallen jedoch – wie schon gesagt – ineinander, sie werden identisch. Es stellt sich deshalb die Frage nach dem „wie“ dieser Identitätssetzung.
In der Philosophie Hegels ist der „Begriff“ dasjenige, was zwischen Innen und Außen vermittelt, das, was den Gegenstand/ die Sache (zunächst nur außerhalb unseres Bewusstseins) für uns denkbar macht – wir denken in Begriffen. Diese Prozedur, des Hineinholens der Sache ins Bewusstsein mittels des „Begriffs“, ist laut Hegel eine Denkbewegung. Diese Denkbewegung, bei der es sich ex post um eine Abstraktion handelt, ist die des sich am Gegenstand erfahrenden Bewusstseins:

„Das Bewußtsein weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist; (...) Und diese Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d.h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiemit itzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt, wie auch Eigentum des Bewußtseins ist. (...) Das Sein ist absolut vermittelt; – es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ich, selbstich oder der Begriff ist“ (Hegel, Phänomenologie, S. 28 f.).

Die Sache ist nun durch die vermittelnde Bewegung unmittelbar identisch mit ihrem Begriff geworden.(8)

„Nach Hegel kann das Bewußtsein über die Wirklichkeit nur dann Macht gewinnen, wenn es sich den immanenten Strukturgesetzen der gegenständlichen, seienden Substanz anmißt. Im Vollzug dieser spontanen Tätigkeit bringt es die Wirklichkeit auf ihren Begriff, denn der Begriff ist jene Subjekt und Objekt miteinander vermittelnde Instanz, die durch die Bestimmung ihrer selbst und des Wirklichen hindurch im Prozeß des Denkens den scheinbaren Gegensatz beider aufhebt“ (Kurt Lenk, Marx in der Wissenssoziologie, S. 118).

Der Begriff ist also die Identität der Sache mit dem Vorgestellten, oder mit Hegel „Identität der Identität und Nichtidentität“ – Einheit über die verschiedenen Bestimmungen der Sache selbst. Diese Grundfigur der Hegelschen Dialektik ist zugleich die spekulative Überwindung der vorherigen Trennung von Innen und Außen, Subjekt und Objekt, von Geist und Welt, die somit aufgehoben wird. Es zeigt sich darin das wahre Weltsubjekt, der Hegelsche „Weltgeist“ (absolute Idee), der sich durch die vermittelnde Bewegung des Begriffs verwirklicht hat.(9) Diese idealistische Vorstellung, einer den Bewusstseinsinhalten entsprechenden Welt, verwirft der Marxsche Materialismus:

„Für Hegel ist der Denkprozeß, den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelt, der Demiurg des Wirklichen, das nur seine äußere Erscheinung bildet. Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle“ (Marx, Kapital Band 1, S. 27).

Marx hält also gegen Hegel an der strengen Unterscheidung von Ideellem und Materiellem fest und bestimmt das Materielle als das, was das Ideelle hervorbringt. Dieses wesentliche Element einer „materialistischen Erkenntnistheorie“(10), soweit man bei Marx’ knappen Bemerkungen dazu in den „Feuerbachthesen“ oder den verstreuten Aussagen in der „Deutschen Ideologie“ überhaupt davon reden kann, teilt er mit dem „mechanischen Materialismus“ der französischen Aufklärer um d’Holbach und Lamettrie. Aber erst die Hegelsche Philosophie hat es ihm möglich gemacht, das Verhältnis, in dem sich erkennendes Subjekt und das Objekt der Anschauung gegenüberstehen, genauer zu bestimmen. Es handelt sich nämlich, so bemerkt Marx, bei Hegels „absoluter Idee“ um ein „mystisches Subjekt-Objekt oder über das Objekt übergreifende Subjektivität (...) das Verhältnis einer absoluten Verkehrung zueinander“ (vgl. Marx, Ökonomisch- philosophische Manuskripte 1844, S. 248 f.).(11)
Nur die „gesellschaftliche Praxis“, das lehren die Feuerbachthesen, vermittelt Geist und Welt miteinander. Was die idealistische Philosophie bisher als bloß „abstrakt“ und damit verkehrt zu fassen vermochte, hat einen materiell geschichtlichen Gehalt. Das idealistische Bewusstsein unterliegt aber jener „Verkehrung“ von Subjekt und Objekt und weiß sich deshalb nur „theoretisch“ und nicht unmittelbar „praktisch“ zur Welt zu verhalten. Die Geschichte der Menschheit wurde bisher im Hegelschen Sinn nur unter fortschreitender theoretischer Aneignung begriffen. Sie ist jedoch keine abstrakte Macht, die den Menschen vorausgesetzt wäre, sondern etwas, was die Menschen selbst machen:

Die Geschichte tut nichts, sie »besitzt keinen ungeheuren Reichtum«, sie »kämpft keine Kämpfe«! Es ist vielmehr der Mensch, der wirkliche, lebendige Mensch, der das alles tut, besitzt und kämpft; es ist nicht etwa die »Geschichte«, die den Menschen zum Mittel braucht, um ihre – als ob sie eine aparte Person wäre – Zwecke durchzuarbeiten, sondern sie ist nichts als die Tätigkeit des seine Zwecke verfolgenden Menschen.“ (Marx/Engels: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, zitiert nach: Schmidt, 1969, S. 114)

Dieses „Verkehrungsverhältnis“, was Marx und Engels anprangern und das die Geschichte als Subjekt und zugleich den Menschen als entsubjektiviert erscheinen lässt, wird zuerst erkannt von Ludwig Feuerbach. Falsches Bewusstsein ist verkehrtes Bewusstsein von der Wirklichkeit.

Das Motiv der „Verkehrung“ findet sich in der Marxschen Theorie wieder und bleibt bestimmend auch in seiner späteren „Kritik der politischen Ökonomie“, die eine notwendige Fortsetzung seiner Theorie der Ideologie oder Kritik des falschen Bewusstseins darstellt. Ideologiekritik und „Kritik der politischen Ökonomie“ haben dann den gleichen Ausgangspunkt, wenn Marx zu dem Ergebnis kommt, dass verkehrtes Bewusstsein aus Verhältnissen entspringt, die dieses mit „Notwendigkeit“ erzeugen. Dann jedoch kann es sich nicht mehr um zu kritisierende idealistische Wesensvorstellungen handeln, sondern um das Wesen der kapitalistischen Gesellschaft. Versuchen wir zuvor aber die Herkunft jener „Verkehrung“ und ihre Interpretation in der Marxschen Philosophie zu klären.

II.2. Religionskritik und Anthropologie bei Feuerbach

Marx bezeichnet Ludwig Feuerbach (1804-1872) als den „wahre[n] Überwinder der alten Philosophie“ (Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, S. 229). Die Marxsche Auseinandersetzung mit der Philosophie Feuerbachs markiert, nach der Kritik der Hegelschen Philosophie, einen zweiten und entscheidenden Punkt bei der Überwindung des Idealismus und dem Resultat des „neuen“ Materialismus.(12) Jedoch betrachtet Marx die Feubachsche Philosophie im Laufe seiner Auseinandersetzung niemals separat, sondern immer nur im Zusammenhang mit der Hegelschen Philosophie und gewinnt gerade daraus seine wichtigsten Erkenntnisse. Er macht gewissermaßen beide Theorien gegeneinander stark, um seine eigene bestimmen zu können.
Was bereits bei Platon als Trennung von Idee und Wirklichkeit intendiert war, worin das Materielle (das, was wir wahrnehmen) nur Ausdruck eines bestimmten Ideellen (der Idee) ist, und sich durch die abendländische Metaphysik bis hin zu den deutschen Idealisten (Kant, Fichte, Hegel) fortsetzte, wird nun einer fundamentalen Wendung unterzogen, die es möglich macht, ohne Vorstellungen von Gott oder anderen metaphysischen Weltinterpretationen auszukommen. Der „Materialismus“, der sich als neues „Weltbild“ kritisch zur Gesamtgesellschaft verhält, wurde geboren durch die Feuerbachsche Religionskritik. Diese ist Marx zufolge „Voraussetzung aller Kritik“.
In seiner Religionskritik vertritt Feuerbach die Ansicht, dass der Mensch, indem er sich seine eigene Wesenhaftigkeit in der Religion „vergegenständlicht“, seine Vorstellung quasi zum Gegenstand macht, der ihm leibhaftig gegenübersteht und ihn beherrscht. Durch diese Form der „Entfremdung“ wird er selbst zum Anhängsel der „Vergegenständlichung“. Der religiöse Mensch verhält sich zu der Ausgeburt seines Kopfes (Religion) wie ein Objekt, das von einem übermächtigen Subjekt gesteuert wird. Er unterwirft sich seinem eigenen geistigen Produkt – ein durch und durch verkehrtes Verhältnis! Dies ist das Prinzip der Religion.

„Der Gegenstand [die Religion, R.], auf welchen sich ein Subjekt wesentlich, notwendig bezieht, ist nichts andres als das eigne, aber gegenständliche Wesen dieses Subjekts (...) Spiegel seines eignen Wesens“ (Feuerbach, Das Wesen des Christentums, S. 33 f.).

Diesen Sachverhalt bezeichnet Hegel als „Entfremdung des Bewußtseins von sich selbst“. Die Entfremdung – wie schon gesehen ein wichtiger Sachverhalt innerhalb der Hegelschen, Feuerbachschen und Marxschen Philosophie (siehe Fußnote 4) – tritt zunächst als religiöse Entfremdung, als Entfremdung des Menschen von sich selbst durch Religion auf. Deshalb fordert Marx, um den Menschen ihre eigene Geschichte jenseits aller Fetischverhältnisse zu ermöglichen, die „Kritik der Religion“, welche zugleich „Vorraussetzung aller Kritik“ ist, weil nur sie den Blick auf die wirklichen Verhältnisse ermöglicht:

„Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne bewege. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt“ (Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, S. 379).

Feuerbach – damit geht er über Hegel hinaus – erkennt den Gang der Wirklichkeit als einen von Menschen gemachten und nicht als einen, in dem Gott oder eine „absolute Idee“ (Hegel) den Lauf der Dinge bestimmen. Allerdings bleibt dieser Mensch bei Feuerbach abstrakt, ohne soziale Geschichte, d.h. gesellschaftsfrei. Er argumentiert anthropologisch, indem er als Ursache dieses „Verkehrungsverhältnisses“ das menschliche Wesen erkannt zu haben glaubt:

„Religion [ist] nichts andres als das vergegenständlichte Selbstbewußtsein des Menschen (...) die Reflexion, die Spiegelung des menschlichen Wesens in sich selbst“ (Feuerbach, das Wesen des Christentums, S. 126 f.).

An anderer Stelle heißt es dementsprechend:

„Der Mensch verlegt sein Wesen zuerst außer sich, ehe er es in sich findet“ (a.a.O., S. 47).

Feuerbach nimmt sich mit dieser Anthropologie die Möglichkeit zur Kritik der herrschenden Verhältnisse, welche Geschichte ernst zu nehmen hätte, statt sie naturhaft zu verobjektivieren. Indem er das „Verkehrungsverhältnis“ Religion der Natur des Menschen anrechnet, die er in der Religion anschaut, kann er keine radikale, auf Veränderung der Verhältnisse abzielende Kritik entwickeln.(13) Das kritisiert Marx natürlich:

„Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ (Thesen über Feuerbach, These 6).

Marx setzt vor die Ausgeburt des Kopfes (Geist/ Religion) die gesellschaftliche Tat – die gesellschaftliche Praxis. Insofern ist er Materialist, denn er geht vom Primat des Materiellen vor dem Ideellen aus. Die Religion ist bei Feuerbach bloß eine Sache des Bewusstseins, bei Marx ist bereits dieses Bewusstsein Produkt der materiell praktischen Tätigkeit, etwas aus den wirklichen Verhältnissen Entspringendes. Deswegen muss die Marxsche „Kritik der Religion“ auch die Kritik von Staat und Politik zur Folge haben:

„Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik“ (Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, S. 379).

Man muss sich also nach Marx, zunächst die wirklichen Verkehrsverhältnisse der bürgerlichen Gesellschaft anschauen, um die ideellen Gedankenkonstrukte der Menschen zu begreifen, zu denen auch die Religion gehört. Die „wirkliche Entfremdung“ (siehe Fußnote 4), ist aber die des Menschen von dem Produkt seiner materiell praktischen Tätigkeit und nicht nur (das lehrte die Auseinandersetzung mit Hegel) von der abstrakten Denktätigkeit, die Staat und Recht hervorbringt, zu verstehen. Für den Kapitalismus heißt dies: Entfremdung vom Arbeitsprodukt – der Ware, was eine „Entfremdung des Menschen von dem Menschen“ impliziert. Denn Gesellschaft entsteht Marx zufolge nicht im Kopf oder durch irgendein überirdisches Wesen, etwa den Hegelschen „Weltgeist“, sondern durch die entfremdete Tätigkeit der Menschen, ihrer Arbeit (unter kapitalistischen Produktionsbedingungen Lohnarbeit). Die Menschen „vergegenständlichen“ zunächst im Arbeitsprodukt ihr eigenes Wesen – das materielle Tätigsein als notwendiger Stoffwechselprozess mit der Natur – ein Faktum, das jede Gesellschaft beinhaltet. Im Kapitalismus aber „vergegenständlicht“ sich ihre „Gattungstätigkeit“ in der Ware – in ihr gerinnt Arbeitszeit. Das Produkt ihrer Arbeit – und das ist entscheidend – gehört nicht ihnen selbst.

„Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber. Das Produkt der Arbeit ist die Arbeit, die sich in einem Gegenstand fixiert, sachlich gemacht hat, es ist die Vergegenständlichung der Arbeit. Die Verwirklichung der Arbeit ist ihre Vergegenständlichung. Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalökonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung“ (Marx, Ökonomisch- philosophische Manuskripte 1844, S. 151 f.).

Jener Bezug auf den „nationalökonomischen Zustand“ markiert ferner den Übergang der Kritik von Staat, Recht und Politik, wie sie Marx noch in der „Einleitung“ von 1843 benennt, zur „Kritik der politischen Ökonomie“, die er in der Auseinandersetzung mit den klassischen Ökonomen beginnen lässt. Marx und Engels formulieren 1845, den Erkenntnissen der „Pariser Manuskripte“ folgend, die Notwendigkeit einer Form säkularisierter Kritik, die „von den wirklich tätigen Menschen (...) ihrem wirklichen Lebensprozeß“ (vgl. Marx/ Engels, Die deutsche Ideologie, S. 22) in der kapitalistischen Produktionsweise ausgeht. Staat und Recht sind nicht mehr bloße Äußerungen des menschlichen Wesens in verkehrter Form, sondern vielmehr Komplement einer aus „Produktionsverhältnissen“ und „Produktivkräften“ bestehenden „Basis“, die jene rechtlichen Formen erst erzeugt. Damit geht Marx nicht nur über die Anthropologie Feuerbachs hinaus, sondern stellt die gesamte vorherige Philosophie und insbesondere die Hegelsche sprichwörtlich „vom Kopf auf die Füße“. Diese Neubegründung der Philosophie durch Marx und Engels ist „materialistische Kritik“, die auf dem Boden der Tatsachen agiert und die, entgegen der bloß idealistisch interpretierenden Haltung zur Welt, wie sie bei Feuerbach und den Junghegelianern noch anzutreffen ist, die wirklichen Lebensverhältnisse ins Visier nimmt:

„Da, wo die Spekulation aufhört, beim wirklichen Leben, beginnt also die wirkliche, positive Wissenschaft, die Darstellung der praktischen Betätigung, des praktischen Entwicklungsprozesses der Menschen. Die Phrasen vom Bewußtsein hören auf, wirkliches Wissen muß an ihre Stelle treten. Die selbständige Philosophie verliert mit der Darstellung der Wirklichkeit ihr Existenzmedium.“ (a.a.O., S. 23).

Die „Entfremdung des Menschen von dem Menschen“, die bei der Trennung der großen Mehrheit von ihren Subsistenzmitteln beginnt, mündet in eine Produktionsweise, die sich den Individuen als ein verselbständigter Zusammenhang darstellt. Darin erscheinen sie nur noch als Anhängsel dieser Produktionsweise und nicht als bewusste Exekutoren. Was nun Bewusstsein heißt, ist nicht mehr unmittelbar mit der Destillation eines „menschlichen Wesens“ zu gewinnen, sondern nur aus den gesellschaftlichen Verhältnissen – denen der kapitalistischen Produktionsweise.


III. Zum Verhältnis von Basis und Überbau

III.1. Basis und Überbau als abstrakte Grundstruktur

„In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt“ (Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort, S. 336).

Die hier zitierte und sehr bekannte Stelle im Marxschen Werk,(14) thematisiert das Verhältnis zwischen gesellschaftlichem Sein und dem dazugehörigen Bewusstsein. Marx macht zunächst klar, dass das Bewusstsein nicht lediglich ein subjektives, dem einzelnen Menschen anhängendes ist, sondern unmittelbar gesellschaftlichen Ursprungs, d.h. auch objektiven Charakters. Erst mit dem Marxschen, über Feuerbach hinausgehenden Materialismus kann das, was man allgemein als Ideen, Hirngespinste, Ideologien, falsches Bewusstsein betitelt, adäquat erfasst werden, denn die geistigen Gebilde werden unmittelbar als Resultat der wirklichen Lebensbedingungen, „des materiellen Lebens“ begriffen. Nicht irgendein Metasubjekt, z.B. Gott oder himmlische Ideen, flüstert den Menschen ihre Vorstellungen ein, sondern diese entstehen umgekehrt aus dem Umgang mit der wirklichen Welt – sie werden durch dieses, ihr „gesellschaftliches Sein“ bestimmt.
Marx benutzt zur Veranschaulichung des Verhältnisses von Sein und Bewusstsein eine der Architektur entlehnte Metapher – die eines Hauses, das aus einer Basis (zum Teil auch Unterbau genannt) und einem Überbau besteht. Diese Konstruktion ist zugleich als die Grundstruktur der gesellschaftlichen Wirklichkeit zu verstehen. Die Basis ist dabei der „materielle Pol“, der die „Produktivkräfte“ und „Produktionsverhältnisse“ einer auf gesamtgesellschaftlicher Produktion basierenden Gesellschaft bezeichnet – die kapitalistische Warenproduktion. Der Überbau wird als der „ideelle Pol“ gesehen, welcher wesentlich „Produktion“ von Ideen, Vorstellungen, Bewusstsein bezeichnet, die entsprechend der Basis funktionieren. Er beinhaltet die Bereiche Staat, Kultur, Religion, Recht, Moral usw., d.h. mehr oder weniger institutionalisierte Formen gesellschaftlichen Bewusstseins – „ideologische Formen“. Wie aber das Verhältnis jener „ideologischen Formen“ zur materiellen Basis zu verstehen sei, ist eine der umstrittensten Fragen der marxistischen Theoriegeschichte.
Zunächst scheint der oft aus dem Zusammenhang gerissene Satz: „Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.“ bei Marx relativ klar definiert, nämlich als kausal determiniert. „Kausal determiniert“ würde für die Basis-Überbau-Relation heißen, dass der Überbau streng aus der Basis abzuleiten ist, wie es im Marxismus-Leninismus in verkürzter Form praktiziert wird. Das Verb „bestimmen“ legt eine solche Deutung nahe und assoziiert des Weiteren, dass wirklich alle gesellschaftlichen Phänomene (das könnte bis zu individuellen Gefühlsneigungen gehen) aus der ökonomischen Basis „abzuleiten“ wären – eine sehr orthodoxe Vorstellung.(15)
Tatsächlich ist aber von einer „Wechselwirkung“ zwischen beiden Polen auszugehen, wobei es durchaus möglich ist, dass der ideologische Überbau als solcher gesellschaftsmächtig auf die Basis zurückwirkt. Es handelt sich dabei jedoch nicht um ein konstantes Gleichheitsverhältnis, sondern um eine Konstellation der „wechselseitigen Durchdringung“ beider Pole, die in ihrer Einheit immer auf ihr jeweils anderes verweisen. Jürgen Ritsert spricht diesbezüglich, an Hegel und Adorno anschließend, von einem „Implikationsverhältnis“ (vgl. Ritsert, Ideologie, S. 75 ff.). Ein ähnlicher Ansatz findet sich bei Friedrich Tomberg (vgl. Tomberg, Basis und Überbau..., S. 36 ff.). Ein solches „Wechselverhältnis“ hat natürlich einen inneren vermittlungslogischen Kern (vgl. Ritsert, a.a.O., S. 77 ff.), bei dem die jeweiligen Elemente nicht einzeln aus dem Gesamtverhältnis herausgelöst werden können. Sie sind immer zugleich auf alle anderen Elemente verwiesen. Wir haben es deshalb mit einer „Totalitätsstruktur“ (vgl. Tomberg, S. 60, sowie: Lefèbvre, S. 78) zu tun, in der das einzelne Element immer als Ausdruck des Gesamtverhältnisses verstanden werden muss.(16) Es ist also unmöglich, Basis ohne Überbau und Überbau ohne Basis zu denken, sowie es unmöglich ist, eines konsistent aus dem anderen abzuleiten oder gar einzelne Elemente des Überbaus ohne diese „Grundstruktur“ zu betrachten. Marx und Engels schreiben zu diesem „Totalitätsverhältnis“ in der „Deutschen Ideologie“, dass eine materialistische Geschichtsauffassung die bürgerliche Gesellschaft begreift als einen Zustand bestimmter Entwicklung, in dem „die Umstände ebensosehr die Menschen, wie die Menschen die Umstände machen“. Die „materielle Produktion des unmittelbaren Lebens“ und die „Formen des Bewußtseins“ wären demnach „in ihrer Totalität (und darum auch die Wechselwirkung dieser verschiedenen Seiten aufeinander)“ (Marx/Engels, Deutsche Ideologie, S. 35 passim, im Zitat Eingeklammertes im Original!) darzustellen.
„Wechselwirkung“ heißt jedoch nicht nur, dass Ideologien (Überbau) auf die Basis zurückwirken können, sondern auch, dass diesen „konstitutive Funktion“ zukommen kann.(17) Damit taucht aber das theoretische Problem einer Loslösung des Überbaus von der materiellen Basis auf (vgl. Ritsert, a.a.O., S. 75), wie es in der Diskurstheorie und auch im Strukturmarxismus der Fall ist. Dort wird die dualistische Struktur von Basis und Überbau wieder derart umgekehrt, dass letztlich die Ideen bzw. deren institutionalisierte Formen (Staat, Recht, Politik), der Ausgangspunkt aller gesellschaftlichen Bewegung sind. Theorien des „Sprachspiels“ (Wittgenstein), der „Sprechakte“ (Searle), des „Diskurses“ (Foucault) oder der „ideologischen Staatsapparate“ (Althusser), scheinen dies zumindest in unterschiedlicher Form und Nachdrücklichkeit nahe zu legen (vgl. Ritsert, S.144 ff.).(18)
Mit der Problematik der „Rückwirkung“ oder der „Wechselwirkung“ kämpfte bereits Engels. In seinen späten Briefen, in denen er sich hauptsächlich mit vulgär-marxistischen Interpretationen des Basis-Überbau-Schemas auseinandersetzt, finden sich immer wieder beide Wendungen. Dabei gesteht er der „Staatsmacht“ eine rückwirkende Funktion zu, die unter Umständen „der ökonomischen Entwicklung großen Schaden“ (vgl. Brief an Conrad Schmidt, 27. Oktober 1890) zufügen kann. In einem Brief an Franz Mehring bekennt Engels diesbezüglich, dass er und Marx „ein(en) Punkt (...) regelmäßig nicht genug hervorgehoben“ haben „und in Beziehung auf den uns alle gleiche Schuld trifft“ (Brief an Franz Mehring, 14. Juli 1893). Er grenzt sich dabei von einer Theorie der „Ableitung“ des Überbaus aus der Basis ab und betont, dass es zu einer früheren Zeit notwendig gewesen wäre, das Hauptgewicht auf die ökonomische Basis zu legen. Trotz allem spricht Engels in diesen späten Briefen ständig von der Ökonomie als dem Bestimmenden „in letzter Instanz“, was eine Revision oder Umkehrung des Schemas zumindest ausschließt. Im selben Brief begründet Engels gegen Paul Barth, einen nicht-marxistischen Geschichtswissenschaftler, nochmals exemplarisch die eigene Position:

„Es liegt hier [bei Barth u.a., R.] die ordinäre undialektische Vorstellung von Ursache und Wirkung als starr einander entgegengesetzten Polen zugrunde, die absolute Vergessung der Wechselwirkung. Daß ein historisches Moment, sobald es einmal durch andre, schließlich ökonomische Ursachen in die Welt gesetzt, nun auch reagiert, auf seine Umgebung und selbst seine eignen Ursachen zurückwirken kann, vergessen die Herren oft fast absichtlich“ (Engels, Brief an Franz Mehring, 14. Juli 1893).

Ihre praktische Entsprechung findet die Theorie der „Aktivität des Überbaus“ oder der
„Rückwirkung“ in der Modifikation des Basis-Überbau-Schemas durch Lenin und Stalin (vgl. Tomberg, a.a.O. S. 29 ff. und Lefèbvre, S. 83 ff.), die vor dem Hintergrund der politischen Entwicklung der sozialistischen Staaten gesehen werden muss. Der Staat des Proletariats nimmt hier die wirtschaftliche Planung in die Hand und reguliert so gewissermaßen die Entwicklung der materiellen Basis. Diese angewandte und zur „Lehre“ gewordene Theorie sieht den staatlichen Überbau als notwendiges Instrument, um die alte Basis zu beseitigen und den sozialistischen Arbeiterstaat in die „Kommunistische Gesellschaft“ zu überführen. Diesbezüglich hat jedoch erstens die Geschichte gezeigt, dass das von Marx und Engels konzipierte Basis-Überbau-Schema nicht als praktische Handlungsanleitung interpretiert werden sollte, sondern vielmehr als abstrakte Grundstruktur, von der aus es zunächst gelte, die bestehende Gesellschaft zu bestimmen. Ferner stellt die Basis-Überbau-Theorie selbst noch gar keinen Endpunkt der theoretischen Entwicklung der Marxschen Theorie dar, von dem aus alle Kritik ihren Ausgangspunkt zu nehmen hätte. Sie hat zwar als abstrakte Voraussetzung ihre Berechtigung, muss aber darüber hinaus noch in eine „Kritik der politischen Ökonomie“ überführt werden, die nichts anderes als die Konsequenz einer in der Basis-Überbau-Theorie aufgehobenen materialistischen Gesellschaftsauffassung ist. Die Auffassung von der Wechselwirkung innerhalb der Basis-Überbau-Relation ist dabei insofern noch mangelhaft, als dass sie die Kritik polit-ökonomischer Bewusstseinsinhalte noch nicht reflektiert, sie hat aber auf der Grundlage der „Vermittlung der Gegensätze in sich“ den „Vorrang des Objekts“, also den Primat des gesellschaftlichen Seins, schon als materielle Voraussetzung der „Kritik der politischen Ökonomie“ in sich aufgehoben. Bereits auf dieser theoretischen Ebene der Relation der Wechselwirkung müsste – wie zuvor angedeutet – der Gegensatz zu Diskurstheorien und Ableitungsmarxismen, die sich mit gesellschaftlichen Verselbständigungsprozessen des Überbaus nach wie vor schwer tun,(19) erklärt werden können, ohne jedoch die angesprochenen polit-ökonomischen Inhalte zu vergessen, die aber in Ausführlichkeit nur eine „Kritik der politischen Ökonomie“ aufzudecken weiß.

III.2. „Ökonomische Gesellschaftsformation“ und „Kritik der politischen Ökonomie“(20)

In Begriffen wie dem der „ökonomischen Gesellschaftsformation“ oder dem der „politischen Ökonomie“, die bestimmend für das spätere Marxsche Werk und insbesondere für „Das Kapital“ sind, deutet sich bereits an, dass der Schematismus der Basis-Überbau-Relation an Bedeutung verliert. Dennoch bleibt sie insofern in diesen Begriffen enthalten, als dass das materialistische Moment des „gesellschaftlichen Seins“ in ihnen aufgehoben ist.

„Vergleicht man diese Zeilen [zu Basis und Überbau im Vorwort von Zur Kritik, R.] mit den späteren Texten des Kapitals so kommt man zu der Ansicht, daß der Begriff der ökonomischen Gesellschaftsformation die Begriffe der Basis und des Überbaus umfaßt und bereichert“ (Lefèbvre, S. 89).

Lefèbvre, der den Begriff der „ökonomischen Gesellschaftsformation“ favorisiert, entwickelt diesen unter anderem auch aus dem wechselseitigen Verhältnis von Basis und Überbau (vgl. a.a.O., S. 74 ff.). Er bezeichnet den Terminus „gesellschaftlich“ als „das Ganze der zwischenmenschlichen Beziehungen“, die außerordentlich komplex sind (vgl. a.a.O., S. 75). „Das Gesellschaftliche stellt eine Entwicklung des Ökonomischen dar: die Entwicklung seiner Widersprüche. Die gesellschaftlichen Erscheinungen sind reicher, komplexer als ihr ökonomisches Wesen“ (ebenda). Im Zusammenhang mit dem Terminus der „Formation“, der auf eine geschichtliche Entwicklung hinweist, so Lefèbvre, könne man auf eine „Totalität“ oder eine „Gesellschaftsordnung“ schließen – „eine Struktur, das Werk bestimmter sozialer Kräfte, von ihnen aufrechterhalten, mit ihren juristischen Normen, materiellen Interessen, moralischen Ideen und Institutionen“ (a.a.O., S. 79). Durch die Wechselwirkungen innerhalb der Formation, wodurch die Entwicklung der Widersprüche mit dem Ökonomischen ausgetragen werden, verschmelzen sozusagen die vorher starren Bereiche des Ökonomischen (Basis) und Politischen (Überbau) miteinander. Es wird eine „Kritik der politischen Ökonomie“ notwendig, die das Gesellschaftliche als ökonomisch und das Ökonomische als gesellschaftlich begreift.
Noch 1845 unmittelbar nach Beendigung der Arbeiten zur „Deutschen Ideologie“ gingen Marx und Engels davon aus, den Charakter der kapitalistischen Gesellschaft auf empirischem Weg in der Ökonomie suchen zu können. Der höchste Stand in Sachen Nationalökonomie waren damals „die Klassiker“ Adam Smith und David Ricardo. Marx glaubte u.a. an die Entdeckung der Arbeit als Grundlage des Wertes der Waren direkt anknüpfen zu können. Die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft schien in den Kategorien der Klassiker zu liegen und durch ihre richtige Aufnahme würde diese auch zu begründen sein. Sein Konzept der Trennung von Forschung und Darstellung(21), das er seiner philosophischen Schulung verdankte und auf das Gebiet der Ökonomie anzuwenden gedachte, ließ Marx bei den Klassikern aber an Grenzen stoßen. Er bemerkte, dass die Nationalökonomie, ebenso wie der bloß anschauende Materialismus (Feuerbach), ihre Begrifflichkeiten einfach aus der Empirie aufnahm und dabei ein abstraktes Wesen des Menschen voraussetzte, das nur bestimmte Grundbedürfnisse haben durfte. Diese abstrakten „einzelne(n) und vereinzelte(n) Jäger und Fischer, womit Smith und Ricardo beginnen“ (Grundrisse, S. 5) stellen sich nunmehr als Abstraktionen von den wirklichen gesellschaftlichen Verhältnissen heraus, als „Robinsonaden“, die den Menschen nicht als gesellschaftliches Produkt seiner Umwelt, sondern auf seine Grundbedürfnisse reduziert und überhistorisch erscheinen lassen. Smith und Ricardo verlegen ihren Gegenstand, die Kategorien der bürgerlichen Ökonomie, in ferne Urzeit, wo sie noch gar nicht entwickelt sein können. Sie kreieren abstrakte Menschen mit abstrakten Bedürfnissen, die fernab der geschichtlichen Entwicklung in allen Gesellschaftsformationen existieren und lassen damit ihre ökonomische Analyse beginnen. Dies aber lehnt Marx ab, der umgekehrt in der höheren Gesellschaftsformation den Schlüssel zur unentwickelteren sieht. „Die bürgerliche Ökonomie liefert so den Schlüssel zur antiken etc.“ (Grundrisse, S. 26). Er muss also im Gegensatz zu den Nationalökonomen, die von verewigten Verhältnissen ausgehen, den umgekehrten Weg einschlagen und das geschichtliche Resultat, die bürgerliche Gesellschaft, zum Ausgangspunkt seiner Kritik machen. Dabei setzt er nicht beim einzelnen Individuum an, sondern beim Allgemeinen, der gesellschaftlichen Wirklichkeit, in die alle Individuen gesetzt sind. Diese realen Allgemeinheiten, unter die z.B. auch die Kategorie „Tauschwert“ fällt, sind jedoch nicht unmittelbar wahrnehmbar, sondern vermittelt durch die Bewusstseinformen der Menschen, die sich in ihren Institutionen und gegenseitigen Kontrakten widerspiegeln. Die Kategorien der kapitalistischen Ökonomie müssen nicht nur handhabbar sein, sie müssen auch gedacht werden. Ohne ein Bewusstsein von ihnen würde sich die Gesamtheit des gesellschaftlichen Reichtums, der einzelnen Waren, nicht vermitteln. Marx spricht deshalb von den „Kategorien der bürgerlichen Ökonomie“ als „gesellschaftlich gültige(n), also objektive(n) Gedankenformen für die Produktionsverhältnisse dieser historisch bestimmten gesellschaftlichen Produktionsweise, der Warenproduktion“ (Kapital, S. 90). Im Einleitungskapitel der „Grundrisse“ heißt es dazu, dass die „Kategorien als der wirkliche Produktionsakt“ erscheinen, „dessen Resultat die Welt ist (...) als die konkrete Totalität als Gedankentotalität, als ein Gedankenkonkretum, (...) wie es im Kopfe als Gedankenganzes erscheint (...) ein Produkt des denkenden Kopfes, der sich die Welt in der ihm einzig möglichen Weise aneignet“ (Grundrisse, S. 22). Georg Lukács hat dafür den Begriff des „notwendig falschen Bewusstseins“(22) geprägt, der die Notwendigkeit sachadäquaten Denkens in der kapitalistischen Produktionsweise zum Inhalt hat. Dieses objektive Bewusstsein der Kategorien ist ein verkehrtes:

„Wie der Mensch in der Religion vom Machwerk seines eignen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eignen Hand beherrscht“ (Marx, Das Kapital, Band 1, S. 649).

Dieser Satz des „Kapitals“ drückt in Kurzform aus, was „Verkehrung“ heißt und bereits in der Auseinandersetzung mit Feuerbach eine Rolle spielte. Nur haben wir es diesmal nicht mit einem Produkt des Kopfes zu tun, sondern mit den Produkten der menschlichen Hand in der kapitalistischen Produktionsweise. In ihr haben die Produkte eine mystifizierte Form angenommen, die Warenform. Zu ihrer sinnlich wahrnehmbaren Form tritt jene weitere hinzu. Die Ware hat einen spezifischen Doppelcharakter: Gebrauchswert und Wert. Ersteres ist sinnlich fassbar, das zweite nur in mystifizierter Form – im Geld, das den Wert und damit die auf das Produkt verausgabte Arbeitszeit repräsentiert. Im Gegensatz zu ihrer dinglichen Erscheinung

„...hat die Warenform und das Wertverhältnis der Arbeitsprodukte, worin sie sich darstellt, mit ihrer physischen Natur und den daraus entspringenden dinglichen Beziehungen absolut nichts zu schaffen. Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt“ (Marx, Das Kapital, Band 1, S. 86).

Die Ware erscheint so als Fetischobjekt, das seine Produzenten bzw. Besitzer in ein gesellschaftliches Verhältnis setzt, worin die „gesellschaftlichen Beziehungen“ nicht erscheinen „als das, was sie sind, d.h. nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen“ (a.a.O., S. 87). Das Fetischkapitel im „Kapital“, das zeigt wie die Menschen durch ihre Tausch-Kontrakte quasi unbewusst das „automatische Subjekt“ des Kapitals am Laufen halten, indem „sie ihre verschiedenen Arbeiten einander als menschliche Arbeit“ (a.a.O., S. 88) gleichsetzen und damit dem Zwang zur „Verwertung des Werts“ nachkommen, offenbart das verkehrte Verhältnis der Menschen zu ihrer Wirklichkeit. Diesmal jedoch, im Rahmen der „Kritik der politischen Ökonomie“, liegt der Verkehrung, anders als bei der „Kritik der Religion“, ein wirkliches Verhältnis zu Grunde – die praktisch- menschliche Arbeit. Im Tauschakt wird abstrahiert einerseits von der Qualität der verschiedenen Arbeiten, sie werden „reduziert auf gleiche menschliche Arbeit“ (a.a.O., S. 52), andererseits erfährt auch das bereits abstrakte Maß der unterschiedlichen Arbeiten, die Arbeitszeit, eine Reduktion, welche dann im Geld als der gemeinsamen Ausdrucksform fixiert wird. Das Geld, als Ausdruck dieses gesellschaftlich unbewussten Abstraktionsvorgangs, ist somit zum einen „abstrakte Kategorie“, die logisch aus der Gleichsetzung der Arbeiten resultiert und andererseits zugleich „reale Abstraktion“(23), die das Bewusstsein der Menschen objektiviert. Das Abstraktum Geld fungiert tatsächlich als Mittler des gesamtgesellschaftlichen Stoffwechsels.

„Es ist aber ebendiese fertige Form - die Geldform - der Warenwelt, welche den gesellschaftlichen Charakter der Privatarbeiten und daher die gesellschaftlichen Verhältnisse der Privatarbeiter sachlich verschleiert, statt sie zu offenbaren“ (a.a.O., S. 90).

Daher ergibt sich für diese „verkehrte Gesellschaft“, der kapitalistischen Warenproduktion, dass die Menschen immer noch nicht selbst ihre Verhältnisse einrichten, sondern unter dem Diktat einer ihnen übermächtig entgegentretenden und sachlich vorbestimmten Macht agieren.

„Ihre eigne gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren“ (a.a.O., S. 89).

So formulierte es vor fast 150 Jahren Karl Marx im „Kapital“, dem ideologiekritischen Werk auf der Höhe der Zeit.

Roman (März 2004)


Literatur:
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Fußnoten:
(1) Die Interessentheorie des französischen Materialismus bezeichnet Kurt Lenk als „Theorie vom Priestertrug“
(vgl. Lenk, 1964, S. 22). Diese richtete sich gegen das damalige ancien régime.
(2) In gedrängter Form geben die „Thesen über Feuerbach“, von Marx 1845 als Notiz verfasst und später von Engels leicht redigiert herausgegeben, Auskunft über diesen Aspekt. Oft genug wurden diese im traditionellen Marxismus kanonisiert und damit aus dem Zusammenhang gerissen. Jenseits davon gibt Ernst Bloch unter dem Titel „Weltveränderung“ eine zusammenfassende Interpretation dieser Marxschen Notizen (vgl. Bloch, 1954).
(3) Einen Überblick über die Entwicklung des Marxschen Kritikbegriffs unter Berücksichtigung der Frühschriften gibt Cesare Luporini (1974). Er diskutiert hauptsächlich Marx’ Hegelinterpretation und deren Bedeutung für die spätere „Kritik der politischen Ökonomie“. Ausführlicher noch, und vor allem auf die Ambivalenzen in der Marxschen Theorie Wert legend, setzt sich Michael Heinrich mit den verschiedenen Stufen der Herausbildung der Marxschen Kritikauffassung auseinander (vgl. Heinrich, 2001; dort insbesondere Kapitel 3 und 4, S. 86 ff. u. 121 ff.). Speziell vom Begriff der Ideologie ausgehend, diskutiert Kurt Lenk die Marxsche Auseinandersetzung mit Hegel und Feuerbach (vgl. Lenk, 1986, S. 114 ff.). Gemeinsam ist allen drei Interpretationen, die Einsicht, dass Marx erst mit den „Thesen über Feuerbach“ und der „Deutschen Ideologie“ über den Gattungsbegriff Feuerbachs hinausgeht und damit einen nicht anthropologisch zu verstehenden, sondern „gesellschaftlichen“ Begriff des Menschen voraussetzt.
(4) Eines der vielen Missverständnisse der marxistischen Literatur läuft auf die Gleichsetzung des Marxschen Entfremdungsbegriffs mit dem Hegelschen hinaus. So geht z.B. der frühe Lukács in „Geschichte und Klassenbewusstsein“ davon aus, dass bereits in der Vergegenständlichung der menschlichen Arbeit im Arbeitsprodukt, einer Tatsache die für jede Gesellschaft gelten muss, das Wesen der Marxschen Entfremdungstheorie liege. Marx selbst bestimmt zwar Entfremdung mehrfach (Manuskripte, S. 149 passim): als „Entfremdung des Gegenstandes der Arbeit“, als auch „in der Tätigkeit der Arbeit selbst“, was zur „Selbstentfremdung“ des Arbeiters führt und ihn somit von seinem wirklichen „Gattungswesen“, seiner Tätigkeit, entfremdet. Der springende Punkt ist für ihn jedoch die „Entfremdung des Menschen von dem Menschen“ im nationalökonomischen Zustand, der die Arbeit als „Resultat aus der Bewegung des Privateigentums“ hervorbringt. Diskutiert ausführlicher in: Schmied-Kowarzik (1978, S. 139 ff. u. 1981, S. 100 ff.) sowie Heinrich (2001, S. 104 ff.).
(5) „Aufheben“ bedeutet im Hegelschen Sinne jedoch nicht nur die Beseitigung sich vorherig widersprechender Bestimmungen, sondern auch deren Bewahrung auf einer nächsthöheren Ebene – der Einheit des Widerspruchs.
(6) Auf die materiellen Grundlagen des Kantischen „Ding an sich“ weist u.a. Kerber (1993) hin: „Das Material der Erkenntnis selbst wird unseren Sinnen durch das für uns nicht erkennbare Ding-an-sich gegeben, gedacht als Grenzbegriff für unsere Erkenntnis. Es ist durch die Tatsache des Gegebenseins des empirisch Mannigfaltigen als diese Grenze zu denken.“ Der „Begriff des Ding-an-sich“ verweise zurück „auf die unsinnliche Ursache für das unseren Sinnesorganen gegebene Empirisch-Mannigfaltige für die Erkenntnismöglichkeit“ (Kerber, 1993, S. 13 f.).
(7) Dabei ist jedoch zu beachten, dass das menschliche Bewusstsein die wirkliche Welt nicht einheitlich gleich „abbildet“, sondern dass das jeweilige Individuum dazu immer auch eigene Erfahrung mit einbringt, die selbst gesellschaftlichen Ursprungs ist und daher nur unmittelbar praktisch sein kann, etwa wenn das Individuum die eigenen Triebe bewältigt. Die mit der „Spiegelmetapher“ verbundene „Abbildtheorie“ hat daher ihre Grenzen an der „gesellschaftlichen Praxis“, die für das „Verhältnis Mensch-Natur und Mensch-Mensch“ grundlegend ist (vgl. Zimmermann, 1975, S. 643). Wie auch Zimmermann (1975 u. 1977) geht Schmied-Kowarzik (1978 u. 1981) davon aus, dass die „gesellschaftliche Praxis“, verstanden als „das Übergreifende über sich und sein anderes“ (Schmied-Kowarzik, 1978, S. 164 f. u. 1981, S. 210) – das Bewusstsein, eine „theoretische Selbstbegründung der materialistischen Dialektik“ (ebd.) liefere, die sich nicht notwendig auf eine „Abbildtheorie“ stützen müsse. Wenn bei Marx von „spiegeln“ oder „abbilden“ die Rede sei, habe man es nicht mit einer grundsätzlichen Theorie zu tun, sondern bestenfalls mit einer metaphorischen „Redeweise“, so Zimmermann (1975, S. 646). Entgegen der marxistischen Tradition und insbesondere gegen Lenin sprechen sich auch Henri Lefèbvre (1965, S. 19, 81, 111) und Alfred Schmidt (1974, S. 279) gegen eine „Abbildtheorie“ aus.
(8) Eine ausführliche Kritik der Identitätsphilosophie Hegels findet sich in Theodor W. Adornos „Negative[r] Dialektik“, deren Prinzip es ist, mit der Anstrengung des Nichtbegrifflichen über den Begriff hinauszugehen. „Philosophische Reflexion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff“ (Adorno, Negative Dialektik, S. 23). Adorno zeigt, dass die übergeordnete Identität des Begriffs alles Nichtidentische an den Sachen abschneidet und ihnen so nicht gerecht wird. Man könnte sagen, dass Adornos Philosophie verlangt, im Gegensatz zu der Hegels, die sich immer dem Gesamtsystem verpflichtet, vom Einzelnen und Besonderen aus zu denken.
(9) Diese Vermittlungsleistung ist aber eine über einen objektiven Widerspruch, nämlich dem, dass Sachen in ihrem Begriff nicht aufgehen. „Der Widerspruch (...) Er ist Index der Unwahrheit von Identität, des Aufgehens des Begriffenen im Begriff. Der Schein von Identität wohnt jedoch dem Denken selber seiner puren Form nach inne. Denken heißt identifizieren. Befriedigt schiebt begriffliche Ordnung sich vor das, was Denken begreifen will. Sein Schein und seine Wahrheit verschränken sich“ (Adorno, Negative Dialektik, S. 17).
(10) Im Rahmen seines Versuchs der Bestimmung einer materialistischen Erkenntnis, die zugleich als Kritik des identitätsphilosophischen Verfahrens Hegels zu verstehen ist, benennt Adorno eines seiner wichtigsten Motive: den „Vorrang des Objekts“ (Negative Dialektik, S. 184 ff.; vgl. auch: Zu Subjekt und Objekt). Das Objekt selbst sei dabei jedoch nicht ontologisch, sondern vermittlungslogisch: „nur in seiner Verflechtung mit Subjektivität zu erkennen“. In dieser „Subjekt-Objekt-Dialektik“ fungiert das Objekt quasi erkenntnisleitend. Adorno expliziert davon ausgehend eine materialistische Erkenntnistheorie.
(11) Meines Erachtens ist Marx hier nur auf der Hegelschen Grundlage der Dialektik von Ideellem und Materiellem bzw. von Subjekt und Objekt zu verstehen. Bei dem bekannten „vom Kopf auf die Füße stellen“ Hegels durch Marx handelt es sich nicht um das bloße Austauschen der Pole (Ideell – Materiell bzw. Subjekt – Objekt) innerhalb einer dichotomen Struktur, sondern um eine „Umstülpung“ der „Verkehrung“ auf der Voraussetzung des dialektischen Wechselverhältnisses. Mit „Idee“ bei Hegel ist schließlich auch nicht bloß der eine Pol des Verhältnisses gemeint, sondern das über die Pole übergreifende Ganze des Verhältnisses. Dieses „Übergreifende“ wäre, nach der „Umstülpung“ und Freilegung des „rationellen Kerns“, die „gesellschaftliche Praxis“, die nach Kowarzik (1978 u. 1981) zugleich „Selbstbegründung“ einer „materialistischen Dialektik“ wäre (vgl. Fußnote 7). Nur diese immanente Kritik der Hegelschen zugrunde liegenden Vermittlung der Polarität, ermöglicht überhaupt erst das Hinausgehen über Hegel. Die vulgärmarxistische Annahme, man könne Hegel bei der Marxrezeption übergehen, indem man einfach vorweg die Pole einer einfachen Dichotomie vertauscht, ist nicht nur naiv an Hegels Dialektik vorbeigedacht, sondern kürzt diese auch in der Marxschen Kritik radikal heraus.
(12) Dass sich diese Entwicklung auch in den Schriften Friedrich Engels’ wiederfindet, dieser also zusammen mit Marx über Feuerbach hinausgeht, darauf weist Heinrich (2001, S. 121 ff.) hin. Heinrich führt insbesondere die Feuerbachthesen, die Deutsche Ideologie und Engels’ Schrift Die Lage der arbeitenden Klasse in England an, um auf einen „radikalen Bruch“ in der theoretischen Konzeption der „materialistischen Geschichtsauffassung“ hinzuweisen, die später zur „Kritik der politischen Ökonomie“ führen sollte.
(13) Jedwede anthropologische Argumentation (nicht nur die Feuerbachs) kann Emanzipation von falscher Gesellschaft gar nicht denken, weil sie das, was sie zu ändern bzw. abzuschaffen hätte (Sein und Bewusstsein der Menschen) – wollte sie tatsächlich Weltveränderung – notwendigerweise naturalisieren muss. Das macht ja gerade ihren anthropologischen Gehalt aus.
(14) Ihren Bekanntheitsgrad erlangte diese Stelle höchstwahrscheinlich durch ihren mehr als verkürzten und vulgärmarxistischen Gebrauch durch Leute, die die Marxsche Kritik ansonsten für nicht mehr als ihr politisches Kalkül heranziehen und die von dem, was Marx „Kritik der politischen Ökonomie“ nennt, keine Ahnung haben. Neben Instrumentalisierungen durch Politiker, verleitet diese Stelle auch Marxisten immer wieder zu ableitungstheoretischen Schlüssen. Im Gegensatz zu einem vermittlungslogischen Modell, das auf die Hegelsche Dialektik zurückgreift, bedienen sich diese Ansätze einer kausalgesetzlichen Annahme, die unter anderem dazu führt, nahezu alle Ideen aus der Ökonomie abzuleiten (vgl. Ritsert, S. 47 ff. sowie 73). Darauf wird ausführlicher weiter unten eingegangen.
(15) Die Fatalität der ableitungstheoretischen Argumentation besteht zumeist darin, dass man Ideologien von den Basis-Kategorien der bürgerlichen Ökonomie, d.h. Wert, Ware, Geld usw., trennt. Basis und Überbau erscheinen als streng voneinander geschiedene Bereiche. Gesellschaftliche Wirkungsmächtigkeit hätten demnach das eine (ökonomische Kategorien und deren Entwicklung), das andere (Ideologien) aber nicht – diese erschienen quasi nur als „Spielball“ der bestimmenden Basis. Ideologie, als falsches Bewusstsein von dieser ökonomischen Grundlage und Ökonomie werden somit auseinandergerissen. Die Möglichkeit einer „Rückwirkung“ des Überbaus auf die Basis wäre dann so gut wie ausgeschlossen, womit auch die Rede von einer „politischen Ökonomie“ nur noch wenig Sinn hätte.
(16) Adorno beschreibt diesen Sachverhalt folgendermaßen: „Während unverändert das Ganze und Eine nur vermöge der von ihm unter sich befaßten Partikularitäten sich formiert, formiert es sich rücksichtslos über sie hinweg. Das durchs Einzelne und Viele sich Verwirklichende ist die eigene Sache der Vielen und ist es auch nicht (...) Ihr Inbegriff ist zugleich ihr Anderes“ (Negative Dialektik, S. 309 f.).
(17) Ein entscheidender Punkt in diesem Zusammenhang ist beispielsweise, wie das von Heinz Langerhans 1934 in KZ-Haft formulierte Problem des „Staatssubjekts Kapital“ aufgefasst wird. Er schrieb damals, sich auf den Nationalsozialismus beziehend, dass „aus dem automatischen Subjekt Kapital mit dem Garanten Staat als besonderem Organ (...) das einheitliche Staatssubjekt Kapital geworden“ sei, das „sich das Monopol auf Klassenkampf“ erzwinge und das mit der „Zerschlagung aller Klassenorgane der Arbeiter“ (zitiert nach: Scheit, Die Meister der Krise, S. 46) beginne. Max Horkheimer spricht in „Autoritärer Staat“ 1940/42 anschließend vom NS-Staat als „Staatskapitalismus“, der die Krise des Marktes beseitige, indem er die „Identität von Produktion und Zirkulation“ herstellt und in einer Überakkumulation, die auf den Vernichtungskrieg hinauslaufe, „hypostasiert“ (vgl. Scheit, S. 52 ff.). Dazu bedarf es jedoch eines eliminatorischen Antisemitismus – einer Ideologie, die die Aufhebung der Zirkulation, also die „Identität von Produktion und Zirkulation“, durch die Vernichtung der Juden anstrebt. Ob sich nun eine solche „negative Aufhebung des Kapitals“, wie im NS antizipiert, geltend macht oder ob eine „nachholende Akkumulation“, wie im Staatssozialismus sowjetischer Prägung, die Einheit von Staat und Kapital erzwingt, in beiden Fällen muss man davon ausgehen, dass der Überbau (Staat) eine konstitutive Funktion einnehmen kann (Dazu genauer: Scheit, S. 45 ff., 54 ff. und 59 ff., bzw. Nachtmann, 2002).
(18) Der angesprochene Sachverhalt kann hier nicht ausführlich behandelt, sondern nur angedeutet werden. Klar sollte jedoch werden, dass derartige Theorien hinter den Marxschen Materialismus zurückfallen und sich eine „Kritik der politischen Ökonomie“ für sie damit prinzipiell erledigt haben müsste, auch wenn sie oftmals als Anhängsel neben anderen „Schwerpunkten“ durchaus auftauchen kann. Als Anhänger solcher Theorien bleibt z.B. die Diskurslinke zumeist bei einer Kritik der Institutionen oder auch der zivilgesellschaftlichen Protagonisten, welche die Massen mit ihrer Ideologie indoktrinieren würden, stehen. Ideologien sind damit nicht Ausdruck gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern manifeste Interessen, die durch Institutionen oder Akteure einer bestimmten herrschenden Elite oder Klasse durchgesetzt werden und somit in den gesellschaftlichen Diskurs gelangen. Erst darin bestünde ursächlich, dieser Ideologieauffassung zufolge, der gesellschaftliche status quo.
(19) So lässt sich z.B. die Vernichtung der europäischen Juden und Jüdinnen im Nationalsozialismus keineswegs ableitungstheoretisch in das marxistische Weltbild einbauen (siehe auch Fußnote 17). Es bedarf dazu einer Erklärung aus psychoanalytischer Sicht genauso wie einer Staatstheorie, die natürlich nur im Zusammenhang mit den ökonomischen Verhältnissen verstanden werden kann. Das heißt letzten Endes, dass Ideologiekritik, etwa eines autoritären Massenbewusstseins, nicht um „Kritik der politischen Ökonomie“ herumkommt.
(20) Die notwendigen Implikationen der Marxschen Ideologietheorie für die „Kritik der politischen Ökonomie“ können hier nicht umfassend Thema sein. Deshalb kann es nur darum gehen, einige Aspekte, wie z.B. den der „Verkehrung“ anhand einiger Textstellen des Kapitals hervorzuheben.
(21) Bezüglich seiner „dialektischen Methode“ der Darstellung schreibt Marx: „Allerdings muß sich die Darstellungsweise formell von der Forschungsweise unterscheiden. Die Forschung hat den Stoff sich im Detail anzueignen, seine verschiednen Entwicklungsformen zu analysieren und deren innres Band aufzuspüren. Erst nachdem diese Arbeit vollbracht, kann die wirkliche Bewegung entsprechend dargestellt werden.“ (Das Kapital, S. 27). Auf die überaus schwierige Problematik der Darstellungsweise im Kapital gehen Reichelt (2001) und auch Heinrich (2001, S. 160 ff.) ausführlicher ein.
(22) Schon bei Marx tauchen ähnliche Formulierungen wie die des „notwendig falschen Scheins“ auf. Entwickelt ist der Sachverhalt bereits im Kapitel über den Warenfetisch im Kapital oder im Einleitungskapitel der Grundrisse.
(23) Zum Begriff der „Realabstraktion“ in der „Kritik der politischen Ökonomie“ und dessen erkenntnistheoretischer und historischer Herkunft hat u.a. Alfred Sohn-Rethel (1989) wichtiges beigetragen.

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last modified: 28.3.2007